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La gérontocratie face au changement

Les Rwa du Mont Méru (Tanzanie du Nord)

Catherine BAROIN, CNRS, France

Cet article s’appuie sur des données de terrain recueillies par l’auteur au cours de six missions espacées sur dix-huit années, de 1992 à 2010.

Les Rwa, agriculteurs de Tanzanie du Nord, sont au nombre de 150 000 environ. Ils forment une société bien structurée qui, tout en se montrant soucieuse de sa bonne insertion dans l’État tanzanien, parle encore sa propre langue et revendique son identité propre. Celle-ci se caractérise par une organisation et des coutumes spécifiques, où la gérontocratie masculine est particulièrement poussée. Toutefois, le monopole des anciens sur la gestion des affaires est aujourd’hui menacé par la vie moderne, qui apporte à certains jeunes ou hommes d’âge mûr des moyens nouveaux d’exercer une influence. Nous décrirons donc la société rwa et la gérontocratie qui s’exerce dans ses institutions (famille, clan, système d’âge et pouvoir central), tant dans les domaines social et politique que dans celui du surnaturel. Puis nous montrerons quelles évolutions sappent aujourd’hui son assise.

1. La société rwa, ses institutions, sa gérontocratie

Bref historique

Les Rwa parlent une langue bantoue, le ki-rwa. Connus en Tanzanie sous le nom de Meru [1], ils se dénomment eux-mêmes, dans leur langue, Nrwa, pl. Varwa. Ils occupent les flancs sud-est du mont Méru (4585 m) face au mont Kilimandjaro, non loin de la ville d’Arusha. Leur environnement naturel est exceptionnellement favorable. Les sols, volcaniques, sont très fertiles et la pluviométrie excellente, avec deux saisons des pluies par an. Leur agriculture intensive associe une culture de rente (le café) à des plantes vivrières (banane, maïs et haricot principalement) et un élevage en stabulation. La population, faible au départ, s’est rapidement accrue et la densité de population dépasse aujourd’hui les 1000 hts/km2. La réduction de l’espace disponible par habitant attise les conflits fonciers.

C’est depuis le milieu du XVIIe siècle que les Rwa se sont installés sur le mont Méru pour y former une ethnie nouvelle. C’étaient des migrants d’origines diverses, surtout des Chaga du mont Kilimandjaro. La proximité linguistique et culturelle avec les Chaga reste d’ailleurs manifeste. Peu à peu, les Rwa ont défriché sur le mont Méru les espaces vierges qui s’offraient à eux. La forêt était dense, et seuls s’y rencontraient quelques chasseurs-cueilleurs de petite taille, depuis longtemps disparus. Des clans patrilinéaires se formèrent, au nombre de 17 actuellement. L’un d’eux, le clan Kaaya, fournissait les chefs suprêmes tandis qu’un autre, le clan Mbise, assurait les rituels de pluie. Deux siècles et demi plus tard la colonisation allemande s’est imposée brutalement aux Rwa, à partir de 1896, tandis que les premiers missionnaires luthériens s’installaient dans le pays. Puis ce fut la colonisation britannique, jusqu’à l’indépendance du Tanganyika en 1961, devenu Tanzanie en 1964 suite à son union avec Zanzibar. Cette domination politique extérieure fut à l’évidence source de changements considérables. Mais d’autres facteurs, internes, contribuèrent à modifier en profondeur la vie sociale des Rwa.

Le premier fut le développement de la caféiculture. A l’exemple des Blancs, planteurs ou missionnaires, les Rwa introduisirent dans leurs fermes cette culture de rente très lucrative. Le café s’insérait aisément au milieu des cultures vivrières, à l’ombre des bananiers. Mais la culture du café, sa collecte, son transport et sa vente nécessitaient une organisation collective moderne. Seuls pouvaient l’assurer les premiers lettrés, jeunes chrétiens issus des écoles des missions luthériennes. Par cette initiative, ils prirent une autorité qui échappait à leurs aînés (Baroin 1998). Ils furent aussi les premiers à s’enrichir grâce au café, et devinrent porteurs d’un nouveau modèle de réussite sociale. Leur succès contribua beaucoup à évangéliser rapidement le reste de la population, jusqu’alors restée largement réfractaire au prosélytisme des missions.

La coopérative prélevait un léger pourcentage sur la vente de chaque kilo de café, pour financer son fonctionnement et servir des intérêts collectifs. Mais la plus grosse partie du produit de la vente revenait aux caféiculteurs et dans chaque famille, c’est le père qui monopolisait cet argent. Cette richesse renforçait son pouvoir sur les siens, tout en apportant une prospérité qui fut générale à partir des années 1950. Pour autant, cette période faste n’eut qu’un temps, car les cours du café chutèrent à partir des années 1980, obligeant chaque exploitant à se tourner vers d’autres sources de revenus. Toujours est-il qu’avec ou sans café, l’unité économique de base restait la ferme familiale, sous l’autorité du père.

La famille

Chaque ferme est exploitée par une famille restreinte, le couple et ses enfants. Le père y jouit d’une autorité incontestée, aussi bien sur les personnes que sur le patrimoine foncier. Il répartit à sa guise ses terres entre ses fils, lorsqu’ils deviennent adultes. Le fils cadet prendra soin de ses parents vieillissants, et héritera leur maison. Il est donc normal, aux yeux de tous, que sa part d’héritage soit supérieure à celle de ses frères.

Il y a quelques décennies les hommes, presque tous polygames, se trouvaient à la tête d’importantes maisonnées. Épouser une femme supplémentaire était alors le moyen facile et normal d’accroître à la fois sa descendance et la surface de son exploitation, car ce sont les femmes qui cultivaient. Le facteur limitatif était la main d’œuvre et non la terre, disponible en abondance. Cette logique n’a plus cours aujourd’hui, car il n’y a plus de terre vacante. De plus, le message évangélique a fini par imposer la monogamie, à quelques exceptions près. Cependant, nombreux encore sont les hommes d’âge mûr qui sont fils de polygames. Ce passé n’est pas si lointain puisqu’il y a une quinzaine d’années encore, se trouvaient des vieillards évoquant avec nostalgie l’âge d’or de leur jeunesse, où ils passaient leur temps, oisifs, à deviser avec leurs compagnons en buvant de la bière de banane (Baroin 2001).

Les femmes, par contre, avaient et ont toujours un sort bien moins enviable. Les filles n’héritent pas. Après son excision [2] et son mariage, chacune part chez son conjoint et ne revient que rarement. Elle reste membre de son clan d’origine, mais elle travaille la terre de son mari et augmente, par les enfants qu’elle met au monde, l’effectif du lignage de leur père. De façon générale, la situation sociale des femmes était et demeure très subalterne. Elles sont cantonnées aux tâches agricoles et ménagères et la règle, chez les Rwa, est que les épouses ne possèdent ni terre, ni bétail, ni maison. Mari et femme ont des budgets distincts mais très inégaux. Celui du mari est le plus important. Il est alimenté par les revenus du café, voire du maïs cultivé en contrebas du mont Méru. Celui de la femme se borne aux produits de la ferme, utilisés en priorité pour nourrir la famille. Quelques unes ont un travail salarié souvent mal payé, dans l’enseignement ou la santé, qui améliore néanmoins leur statut face au mari. La liberté des femmes est aussi bornée par la stabilité des mariages, qui renforce l’autorité du père de famille. Les divorces, autrefois exclus, restent mal vus. Ainsi la gérontocratie masculine est-elle solidement assise dans la famille, nucléaire ou polygyne. Il en est de même dans le clan.

Le clan patrilinéaire

Les exploitations familiales, autonomes, sont voisines de celles des frères, des cousins patrilinéaires ou d’autres membres du clan, à moins que des achats fonciers n’aient diversifié cette situation. Mais quelles que soient les distances, les membres d’un même clan constituent une unité sociale et politique clairement établie. C’est un groupe solidaire, qui défend des intérêts communs. Ces intérêts sont fonciers notamment, car la propriété privée des terres n’exclut pas l’idée d’une propriété collective du clan. En effet, les membres du clan sont prioritaires pour racheter, à un prix moindre que celui du marché, toute terre vendue par un des leurs. Ils contribuent par ailleurs aux frais de mariage, d’obsèques ou d’hospitalisation de chacun, ou encore au paiement d’une compensation pour blessure ou meurtre. Dans l’esprit des Rwa, un individu ne s’appartient pas à lui-même, il est d’abord membre de son clan. C’est pourquoi c’est au clan de régler des problèmes tels que mésententes familiales, partages d’héritage, protection des veuves et des orphelins, ou encore convaincre une épouse mécontente de revenir chez son mari. Les membres du clan se réunissent alors pour discuter l’affaire et aboutir à une solution.

La nature du problème définit la taille du groupe convoqué pour en débattre, car les clans sont très hiérarchisés. Les chefs locaux sont chargés de régler les problèmes les plus simples des membres de leur lignage. S’ils échouent, ils font appel au chef immédiatement supérieur, qui couvre une échelle géographique plus large. Le chef suprême (nshili) du clan intervient en dernier ressort. Il réunit l’ensemble du clan pour les affaires les plus importantes. Il arbitre les questions de politique générale, en particulier celles qui mettent en cause les relations avec d’autres clans. Les clans ont donc un rôle très actif dans la vie quotidienne. Les réunions de clan sont nombreuses et les chefs de clans sont sans cesse sollicités pour arbitrer ou régler tel ou tel problème.

Le choix d’un chef de clan est donc un acte important qui doit faire l’objet d’un consensus. Il porte sur des hommes respectés pour leur sociabilité, leur sagesse, leur autorité et leur expérience. Bien sûr, ce sont des hommes âgés dont les fils sont adultes. En d’autres termes, la gérontocratie règne au sein du clan, autant sinon plus que dans la famille. Mais les clans ne sont qu’un aspect de l’architecture générale de cette société, qui comporte une autre institution très gérontocratique, à savoir le système d’âge et de génération.

Le système d’âge

Ce type d’organisation, sous diverses formes, s’observe dans beaucoup de sociétés d’Afrique de l’Est, pour la plupart pastorales ou agropastorales. Chez les Rwa, ses caractéristiques sont les suivantes. Tous les hommes se répartissent selon l’âge dans des groupes appelés rika (pl. marika). Chaque rika est désigné par un nom, et l’écart d’âge entre ses membres n’est pas supérieur à 15 à 20 ans en moyenne. De la sorte cinq groupes d’âge distincts, des plus jeunes aux plus âgés, coexistent simultanément. Il faut dire que le climat du mont Méru est sain, et que les vieillards dépassant 90 ans sont nombreux.

Tandis que les groupes d’âge les plus vieux disparaissent progressivement, l’un puis l’autre, faute de survivants, de nouveaux groupes plus jeunes entrent en scène à leur tour. Depuis le début de l’histoire des Rwa (XVIIe siècle) jusqu’à nos jours, 23 groupes d’âge se sont ainsi succédé, sur une période d’environ quatre siècles. Le dernier et 23ème groupe, celui des Kilovio, a été constitué et inauguré en 2010.

Ce système ne se borne pas à une liste de noms. C’est aussi une organisation « générationnelle ». En effet, le groupe d’âge de tel individu ne dépend pas seulement de son année de naissance, mais aussi du groupe d’appartenance de son père (n). Il est exclu que le fils intègre le groupe qui suit immédiatement celui de son père (n + 1). Il ne peut, au plus tôt, qu’intégrer le deuxième groupe après son père (n + 2). Si la différence d’âge entre père et fils est si forte que ce fils est trop jeune pour être membre de (n + 2), il intégrera un groupe ultérieur, soit (n + 3) ou (n + 4). Dans le passé, les nombreuses jeunes coépouses d’un homme lui permettaient de procréer jusqu’à un âge avancé, ce qui augmentait la fréquence de ces décalages. Pour autant, ils n’affectent pas le décompte symbolique des générations. Le groupe d’âge de rang (n) est toujours considéré collectivement comme étant celui des « pères » du groupe (n + 2), de même que le groupe d’âge (n + 1) rassemble les « pères » du groupe (n + 3), etc. Ainsi s’entrelacent, au fil du temps, deux lignes de filiation symbolique distinctes qui, chacune à son tour, donne naissance à un nouveau groupe de « fils ». L’anthropologie désigne ce mode d’organisation par le terme de « générations alternes ».

Ce système rythme le temps social. Toutefois nous ne savons pas si ce rythme a été régulier depuis l’origine, car les données font défaut pour les périodes les plus reculées. Sur les décennies récentes, par contre, nous disposons d’informations datées. Le dernier groupe d’âge, celui des Kilovio (n° 23), a vu le jour en 2010, tandis que le groupe précédent, celui des Kakisha (groupe n° 22, appartenant à la ligne générationnelle alterne), s’était formé 14 à 19 ans plus tôt, c’est-à-dire entre 1991 et 1996 selon les lieux [3].

Le système d’âge des Rwa joue un rôle primordial dans l’exercice de la gérontocratie. Il impulse en effet un fort contrôle des « pères » sur leurs « fils ». Celui-ci s’instaure lors de la circoncision. Tandis qu’un garçon non circoncis (iseka, pl. maseka) est un mineur à tous égards, par la circoncision il entre dans la vie sociale. Il devient nsero, (pl. wasero), peut se marier et intégrer la nouvelle classe d’âge qui se forme, celle des « guerriers ». Mais cette étape primordiale de la vie d’un homme a beaucoup changé en quelques décennies.

Dans sa version ancienne, c’est le jeune homme lui-même, vers 18 ou 20 ans, qui décide de se faire circoncire. L’opération se faisait individuellement ou par petits groupes. Elle avait lieu lors d’une période de réclusion de 1 à 3 mois dans des huttes de fortune, au milieu de la forêt ou en brousse, loin des habitations. Là, les jeunes circoncis recevaient de leurs aînés, leurs « pères », un enseignement secret appelé mbiaa. Enoncé dans un langage crypté, il devait rester ignoré des femmes. Par le biais de refrains chantés et de plantes porteuses de messages symboliques, les jeunes gens apprenaient, en particulier, comment respecter leurs aînés et se comporter avec leur future épouse. Un grand nombre des hommes d’âge mûr d’aujourd’hui [4] ont vécu cette circoncision « traditionnelle ». Leur avis est très positif sur l’enseignement qui leur a été dispensé à cette occasion et ils regrettent qu’elle soit quasiment abandonnée.

La circoncision moderne, en effet, est rarement accompagnée d’enseignement, ou bien il est très écourté. Elle se fait à l’hôpital, le plus souvent sur décision paternelle quand le fils est beaucoup plus jeune. Deux facteurs ont contribué à ce changement. Le premier est le souci d’hygiène car on évite ainsi les risques d’infection, notamment du sida. Le second est la scolarisation, car la longue période de réclusion n’est guère compatible avec le calendrier scolaire. Les jeunes circoncis à l’hôpital ne reçoivent donc plus, ou fort peu, cet enseignement traditionnel qui était un facteur très efficace de socialisation, mettant l’emphase sur le respect des adultes. Avec lui, c’est tout un pan de la culture des Rwa qui tend à disparaître. Une fois circoncis, de manière ancienne ou moderne, le jeune homme entre dans la classe des « guerriers ». C’est la classe d’âge la plus jeune de la liste, inaugurée au cours d’une grande cérémonie. Ces guerriers étaient chargés autrefois de la défense du pays et organisaient eux-mêmes des razzias sur le bétail des populations voisines. Ces activités n’étant plus d’actualité, ils se voient aujourd’hui confier des travaux d’intérêt collectif tels que l’entretien des routes, qu’ils assurent sans grande conviction. Ils sont placés sous le contrôle de leurs « pères », qui les conseillent et veillent à leur comportement. Celui-ci doit respecter un code de conduite très strict, mais les vieux déplorent qu’il soit presque abandonné. La déférence se perd, disent-ils, et la consommation d’alcool a cessé d’être le privilège des aînés (Baroin 2001).

Le guerrier conserve son statut, avec ses compagnons d’âge, jusqu’à ce qu’une classe nouvelle de guerriers se forme 15 à 20 ans plus tard. Cette dernière reprend alors ce rôle et la classe précédente « va se coucher » (rika likelala, « le groupe d’âge va se coucher »). Ces anciens guerriers assurent désormais une responsabilité nouvelle, la gestion du pays.

L’apprentissage du respect n’est pas la seule fonction de ce système d’âge. Les « fils » sont aussi pilotés par leur « pères » pour choisir un chef ou organiser une réunion, et les « pères » interviennent en cas de querelles conjugales liées à la vie sexuelle des « fils ».

La composante sexuelle est en effet un élément important du système. C’est une véritable éducation sexuelle que reçoivent les jeunes circoncis lors de leur période de réclusion. De plus, le partage des épouses entre compagnons d’âge est admis, en ce sens qu’un mari ne peut s’offenser des relations sexuelles de sa femme avec un camarade de classe d’âge. Le mariage lui-même est en partie régulé par le système d’âge, car il est interdit à un homme d’épouser la fille d’un membre de sa propre classe d’âge. Le manquement à cette règle induirait une confusion des générations, puisque l’enfant d’un tel lit serait à la fois fils et petit-fils d’hommes de la même classe. Dans le même esprit, il est interdit qu’une femme continue de procréer lorsque sa fille devient mère à son tour : deux individus de générations successives (l’épouse étant intégrée dans la catégorie d’âge de son mari) ne sauraient avoir des enfants de même âge. Les anciens regrettent que cette règle soit moins respectée de nos jours, de même qu’une autre règle sur l’espacement des naissances. Le dernier-né devait être sevré avant la conception suivante. Aujourd’hui ces écarts ne sont plus toujours tenus. L’Église luthérienne, dont l’influence domine chez les Rwa, n’est pas étrangère à cette évolution car elle incite les couples à avoir le plus d’enfants possible, afin d’augmenter ses effectifs.

Quoi qu’il en soit, la période actuelle voit se maintenir l’une des grandes fonctionnalités du système d’âge : chaque cohorte d’individus avance collectivement à travers les étapes successives de la vie. Ces étapes comportent chacune des droits et des devoirs. D’abord mineur à tous égards, le garçon après sa circoncision peut se marier et intégrer la classe des guerriers. Plus tard, quand une nouvelle classe de guerriers se forme et que la sienne se retire, il change à nouveau de statut et devient un « ancien » (nsuri, pl. wasuri). Chaque transition est marquée par une grande cérémonie.

Un autre aspect de cette organisation selon l’âge est sa hiérarchie de chefs, comparable à celle des clans. En effet chaque groupe d’âge choisit parmi ses membres des chefs locaux, ainsi qu’un chef général pour l’ensemble du pays rwa. De plus, chaque groupe d’âge local élit un « père » local parmi le groupe de ses « pères » locaux, plus particulièrement désigné pour conseiller ses « fils ». De même, un « père » général guidera l’ensemble des « fils ». Ce quadrillage de chefs de groupes d’âge s’ajoute à celui des chefs de clans patrilinéaires, encore plus nombreux, mais les attributions des uns et des autres sont différentes.

Ce système d’âge, comme celui des clans, est fortement gérontocratique. En effet, il impose un rythme au vieillissement collectif, et ce n’est pas le moindre de ses objectifs que d’inculquer aux jeunes un comportement respectueux envers les aînés. Ils apprennent aussi la patience, garantis qu’ils sont de passer collectivement, en vieillissant, par des statuts successifs au prestige grandissant. Après avoir tenu le rôle de guerriers, ils seront chargés de la gestion des affaires, avant de détenir un rôle de conseil face aux générations ultérieures.

Dans beaucoup de sociétés d’Afrique de l’Est, le système d’âge fait office de système politique. Chez les Rwa, les clans comme les groupes d’âge pourraient jouer ce rôle. Mais tel n’est pas le cas, car ces deux structures sont couronnées par une chefferie centralisée. Sous l’effet de divers facteurs historiques, une ancienne chefferie traditionnelle a été abrogée, tandis qu’une autre chefferie néo-traditionnelle a pris le relais (Baroin 2003a).

La chefferie

Avant la colonisation, les Rwa avaient à leur tête un chef suprême, le mangi, choisi dans le clan Kaaya. Cependant la fonction de mangi s’est trouvée dévoyée sous la colonisation allemande puis anglaise. Comme ailleurs, ce chef fut en effet chargé de percevoir l’impôt et d’appliquer la politique décidée au dessus de lui. Pour autant, cette chefferie resta en place jusqu’en 1963, date où toutes les chefferies traditionnelles furent abolies à l’échelle nationale au Tanganyika.

Mais une autre chefferie officieuse s’était créée en 1951, qui prit alors le relais de la précédente. Elle était née à la faveur d’une rébellion déclenchée par un projet colonial d’expropriation foncière. Cet épisode de l’histoire des Rwa est connu sous le nom de Meru Land Case. Les Britanniques administraient alors le Tanganyika sous mandat international de l’Organisation des Nations Unies, et prévoyaient d’exproprier les terres des Rwa situées en contrebas du Mont Méru à l’est, pour les proposer à des colons. Or les Rwa refusèrent d’obtempérer. De résistance en tractations diverses, cette affaire culmina en 1952 avec l’envoi aux USA d’un représentant de la communauté rwa, Kirilo Japhet, mandaté pour défendre la cause de son peuple devant le Conseil d’Administration des Nations Unies. Cette démarche emplit les Rwa d’un grand sentiment de fierté, car c’était la première fois qu’un petit peuple colonisé en venait à défendre sa cause sur la scène internationale. Dans cette affaire, le mangi ne pouvait s’opposer aux Britanniques et fut totalement déconsidéré aux yeux de ses administrés. C’est pourquoi les Rwa décidèrent de le court-circuiter en créant une nouvelle chefferie suprême, à leur goût. Ils appelèrent leur nouveau chef « grand chef », Nshili nnini, utilisant le même mot nshili qui désigne les chefs de clans ou de groupes d’âge. Du fait qu’elle n’a jamais été officiellement reconnue, ni par les autorités britanniques, ni après l’indépendance par les nouvelles autorités de l’État, cette nouvelle chefferie restée dans l’ombre a perduré au delà de la suppression officielle des chefferies traditionnelles au Tanganyika en 1963. Elle existe toujours, et le cinquième Nshili nnini a été inauguré en 2010.

Bien entendu, les Rwa aujourd’hui sont totalement incorporés dans l’organisation politico-administrative tanzanienne. Leur chef suprême, le Nshili nnini, n’est donc pas un chef politique au sens propre. Sa mission est d’assurer le respect des « Us et coutumes », Jadi na Mila en swahili, langue nationale de Tanzanie. Ces us et coutumes sont d’ailleurs consignés dans un document écrit, la « Constitution », appelée en swahili Katiba ya Jadi na Mila za Wameru (Baroin 2003b). La dernière version de cette constitution, plusieurs fois remise à jour par les Rwa au cours de leur histoire, date de 2008. C’est un document de 46 pages, dûment tamponné par le service juridique national d’Arusha (Attorney General’s chambers), ce qui certifie qu’il ne contient aucun élément contraire au droit national tanzanien. Au delà du souci de rigueur qu’il manifeste, il faut souligner l’originalité de ce document : il semble que les Rwa soient le seul peuple de Tanzanie à avoir consigné par écrit leur droit coutumier.

Le chef suprême, Nshili nnini, représente l’ensemble des Rwa et défend leurs intérêts. Il doit se montrer juste et faire régner la paix. Il appuie son autorité sur cette « Constitution » écrite qu’il doit faire appliquer. Il préside un conseil suprême ou « Grand Comité » (Kamati kuu) qui l’a désigné, et il est épaulé par un Bureau qu’il a lui-même choisi. Celui-ci comprend son assistant, un secrétaire et son adjoint, un trésorier et son adjoint. Le Grand Comité, pour sa part, rassemble les 17 chefs suprêmes des 17 clans, les 4 chefs suprêmes des groupes d’âge [5] et quelques personnalités choisies pour leur sagesse ou leur représentativité géographique, car il importe que ce Comité représente l’ensemble du pays rwa. A l’exception des chefs des classes d’âge les plus jeunes, presque tous les membres du Comité sont donc d’un âge avancé. A ce niveau suprême d’organisation, la gérontocratie est flagrante. Elle est donc omniprésente dans la société rwa : au sein de la famille restreinte (monogame ou polygyne), dans le clan patrilinéaire, dans le système d’âge, de même qu’à l’échelle supérieure du Grand Comité, qui tranche les affaires concernant l’ensemble de la tribu. Cette gérontocratie sociale et politique est renforcée, à tous les niveaux, par le pouvoir surnaturel qu’ont les vieux de maudire les plus jeunes.

Une gérontocratie renforcée par l’usage du surnaturel

Dans la famille nucléaire, le principal levier de la gérontocratie est le contrôle sur la terre. Les volontés d’un père de famille sont sacrées, notamment ses choix dans la répartition de ses terres entre ses enfants. Mais s’il a négligé de partager toutes ses terres de son vivant, le reliquat fait l’objet de vives rivalités entre frères, surtout s’ils sont de mères différentes. C’est le clan qui arbitre ces conflits. Le père qui vieillit jouit en outre d’un autre pouvoir énorme, celui de maudire sa descendance. Il peut proférer une malédiction envers un fils qui le maltraite, ou qu’il juge ingrat. Les conséquences en sont potentiellement catastrophiques pour le fautif. Ce dernier cependant peut réparer sa faute, et la malédiction alors sera « lavée » par un rite, qui annule ses effets.

Tous les chefs de clan ou de groupe d’âge, ainsi que le chef suprême, ont eux-aussi le pouvoir de maudire. C’est à l’aide de leur bâton (ndata), symbole de leur fonction, qu’ils peuvent le mettre en œuvre. Ce bâton de bois foncé, de 50 cm de long environ, forme à une extrémité une sphère par laquelle le chef le tient. Cet insigne personnel d’autorité, qu’il porte dans l’exercice de ses fonctions, lui a été officiellement remis lors de son investiture. Le bâton peut être faste ou néfaste. Si le chef le lève au dessus de belligérants, ceux-ci doivent cesser de se battre immédiatement, et s’il dirige la pointe du bâton vers quelqu’un, il le maudit. Le pouvoir surnaturel lié au maniement du bâton renforce donc, à tous les niveaux de chefferie, l’assise temporelle de la gérontocratie.

À cet égard nous avons vu que les chefs suprêmes de clans, tous d’âge respectable, arbitrent en dernier recours les conflits entre leurs membres, et négocient avec leurs homologues les affaires qui impliquent plusieurs clans. Lorsqu’une question ne peut être réglée à ce niveau, c’est le Grand Comité sous l’autorité du chef suprême qui se réunit pour résoudre le problème. Ce chef jouit d’un grand prestige moral et arbitre les conflits en dernière instance. Mais certains préjudices ne peuvent être simplement réparés par l’arbitrage des aînés, même à l’échelon supérieur. Ils nécessitent le recours au surnaturel.

Tel est le cas si l’auteur du délit est inconnu ou refuse de se déclarer. On peut alors le punir en lançant contre lui la malédiction, au moyen d’un rituel public appelé « casser le pot », ipara nungu (Baroin 2010). Cette procédure a des conséquences redoutables. Elle peut frapper, sans limite de temps, le coupable ou tout autre membre de son clan, sa famille, ses enfants, son bétail et ses récoltes. Un consensus s’impose donc pour autoriser ce dangereux rituel. Le clan de la personne lésée, tout d’abord, s’assure que le fautif n’est pas un des leurs, car dans un tel cas tous seraient frappés par la malédiction. Si ce clan donne son accord, il soumet la question au Grand Comité qui doit à son tour approuver le lancement du rituel. Si tel est le cas, une annonce publique est faite par affiches, un mois à l’avance. Elle suffit souvent à inciter le coupable à se déclarer et à réparer le préjudice, plutôt que de s’exposer à cette menace surnaturelle impitoyable. Le contrôle de la mise en œuvre d’un rituel si puissant constitue donc un véritable pouvoir, qui renforce l’autorité de l’instance gérontocratique suprême, le Grand Comité. Et pourtant ce pouvoir des aînés, si bien établi à tous les niveaux, est ébranlé sous l’effet de divers facteurs.

2. Les facteurs de changement

Le premier est la pression démographique : la densité de population est énorme, elle dépasse aujourd’hui les 1000 hts/km2. L’accroissement démographique n’est pas un phénomène nouveau, car la population rwa est en constante expansion depuis l’origine (Spear 1997 : 128-131). Elle provoquait déjà dans les années 1950 une pression foncière qui inquiétait les autorités britanniques. Mais elle fut alors résolue par une expansion dans les plaines en contrebas du mont Méru, au sud et à l’est, terres plus sèches où le maïs se cultive à vaste échelle. Aujourd’hui cependant, aucune extension géographique n’est possible, tous les espaces autrefois vacants sont occupés. La terre devient un bien rare, et les tensions entre frères lors du partage de la terre paternelle sont de plus en plus fortes, surtout quand chaque fils n’obtient qu’un lopin à peine suffisant pour vivre. Entre pauvres et riches, les écarts sont considérables d’une famille à l’autre. Si le partage effectué par le père de son vivant reste en général incontesté, les conflits fonciers post mortem, pour la terre qui reste à partager, sont si vifs que les responsables de clans peinent de plus en plus à les arbitrer.

Ces conflits sont attisés par l’enchérissement des terres au pied du mont Méru, sur la route d’Arusha à Moshi, en raison du développement économique de la ville proche d’Arusha. Beaucoup d’hommes d’affaires venus d’ailleurs convoitent ces terres pour y installer leur firme et font monter les prix. De ce fait, nombre de propriétaires rwa contournent la règle ancienne qui donne un droit de priorité aux membres du clan sur le rachat d’une terre, à un prix moindre que la valeur marchande réelle du terrain. Selon cette règle si aucun membre du clan ne se porte acquéreur, alors seulement le clan autorise la vente à un acheteur extérieur au clan. Mais pour obtenir un meilleur prix, de nombreux propriétaires s’abstiennent maintenant de consulter le clan et vendent directement à un étranger. La prérogative foncière du clan est ainsi bafouée et, avec elle, l’autorité des vieux chefs de clans qui s’évertuent sans grand succès à faire respecter ce droit de priorité.

Un autre facteur économique contribue à saper la gérontocratie, non pas dans le clan mais au sein de chaque famille. C’est le prix du café. En effet, l’argent obtenu de la vente du café est monopolisé par les hommes, et cette richesse renforce le pouvoir du père sur femme(s) et enfants. Mais depuis les années 1980, le cours international du café a chuté et avec lui, les revenus des caféiculteurs. Beaucoup d’entre eux ont même délaissé cette culture. Ils se tournent vers d’autres plus rentables telles que les légumes vendus en ville, ce qui n’a pas empêché une baisse générale du niveau de vie des Rwa. Désormais moins riches, les pères ont moins de prestige et d’autorité sur leur famille. Le cas est plus flagrant encore lorsqu’un fils, délaissant le travail agricole, s’enrichit par d’autres moyens, ce qui lui procure sur son père un ascendant certain.

Certains jeunes gens ont ainsi réussi brillamment, notamment quelques uns de ceux qui ont tenté leur chance avec la tanzanite. Cette pierre précieuse d’une très belle couleur bleue ne se trouve qu’en Tanzanie, où elle fut découverte en 1967 dans les collines au sud du mont Méru. Les mines dont elle est tirée sont dangereuses, mais beaucoup de jeunes désœuvrés s’y risquent dans l’espoir de faire fortune. Nombreux sont les laissés pour compte, mais certains s’enrichissent de façon spectaculaire. Mineurs chanceux ou trafiquants de pierres précieuses, lorsqu’ils deviennent richissimes, la situation vis à vis du père s’inverse : ce dernier dépend alors de son fils pour l’amélioration de son train de vie.

D’autres facteurs concourent à émanciper certains fils. L’un d’eux est la religion. L’église luthérienne, en effet, constitue pour certains une source inespérée de promotion sociale (Baroin 1996). Le prestige et la richesse de cette Église sont tels qu’elle peut sélectionner les meilleurs élèves des écoles secondaires, pour leur proposer une carrière de pasteurs. Elle finance les longues études qui mènent au sacerdoce, au terme desquelles le jeune pasteur se voit confier une paroisse sur laquelle il jouit d’une grande autorité morale.

En dehors de ces situations exceptionnelles, de façon générale les Rwa ont bien conscience que leurs terres ne suffiront bientôt plus à les nourrir, et que les équilibres anciens (sur lesquels reposait la gérontocratie) ne sont plus d’actualité. Il leur faut à l’avenir miser sur d’autres atouts. L’éducation s’impose comme le recours principal, car elle donne l’espoir d’un travail salarié. Mais les études sont chères, et l’université est hors de prix pour la plupart des familles. Sans même viser si haut, les familles sont confrontées au coût élevé des formations professionnelles qualifiantes, et au risque de chômage dans ce pays qui est l’un des plus pauvres du monde.

Si les parents manquent de moyens, l’absence de perspectives et le désœuvrement conduisent nombre de jeunes à l’alcoolisme, la drogue ou la délinquance. Ces formes de déviance les portent au manque de respect envers leurs aînés, d’autant qu’ils n’ont plus comme avant l’espoir d’accéder automatiquement, en vieillissant, aux privilèges, aux responsabilités et à la considération que conféraient le nombre des années. Les vieux condamnent et déplorent ces comportements, mais ils sont impuissants à combattre. Ils ne peuvent qu’évoquer avec nostalgie un passé encore bien présent dans leurs esprits, où la vie était plus facile, les règles strictes et le respect envers le grand âge assuré.

Ils le regrettent d’autant plus que la perte de moralité des jeunes n’affecte pas seulement les garçons. Les filles elles-mêmes en sont atteintes. Les relations sexuelles prémaritales deviennent fréquentes. Certaines vendent même leurs charmes pour une robe neuve ou un colifichet. Les naissances hors mariage se font nombreuses, avec tous les problèmes sociaux que cela entraîne. Dans ce cas en effet, quel est le devenir de la jeune mère ? Beaucoup sont rejetées par leur famille, et viennent grossir les rangs de la prostitution en ville (Haram 1999). Les mentalités évoluent cependant. Les pères sont de plus en plus nombreux aujourd’hui à offrir à pareille fille un lopin, pour qu’elle y construise sa maison à côté de lui. Et si l’enfant est de père inconnu, le père de sa mère le prend en charge et le bébé devient membre du clan maternel. Mais ces situations sont source de tensions, car les fils voient de très mauvais œil l’installation de leur sœur sur la terre paternelle, dont ils estiment qu’elle doit leur revenir entièrement. A leurs yeux, les femmes doivent s’établir chez leurs maris, et renoncer à tout droit foncier. L’attitude clémente du père est souvent contestée par les fils, ce qui porte un coup de plus à son autorité.

Mariées ou non, les femmes dans leur ensemble conservent, dans la société rwa actuelle, une position très subalterne. Rares sont celles qui ont reçu une éducation suffisante pour obtenir un poste dans l’administration ou l’enseignement. Leur salaire leur apporte une marge de liberté, et plus d’autorité dans leur couple et leur entourage. La promotion des femmes est encouragée à l’échelle nationale de la Tanzanie, mais leur situation sociale chez les Rwa n’en reste pas moins très en retrait. Elles ne peuvent diriger que des groupes féminins, ou autres instances extérieures à l’ethnie. Elles sont exclues des décisions sociopolitiques, et leurs revendications balbutiantes appuyées par certaines ONG ont peine à se faire entendre. C’est donc une véritable crise morale que traverse aujourd’hui la société rwa. A celle-ci, les anciens s’efforcent de répondre, en adaptant notamment leur droit coutumier à la vie moderne. Dans leur « Constitution », ils ont introduit des clauses nouvelles, telles que le droit des femmes à l’héritage foncier. Ce point à lui seul constitue une véritable révolution par rapport aux mœurs anciennes. La gérontocratie, bien qu’en perte de vitesse, tente de se maintenir en réagissant avec discernement aux évolutions en cours, voire même comme sur la question foncière en prenant les devants.

Bibliographie

BAROIN, C. 1996. "Religious conflict in 1990-1993 among the Rwa : secession in a Lutheran diocese in Northern Tanzania", African Affairs, 95, n° 381, pp. 529-554.

BAROIN, C. 1998. "Introduction et culture du café chez les Rwa de Tanzanie du Nord", CHASTANET, Monique (éd), Plantes et paysages d’Afrique. Une histoire à explorer, Paris : Karthala & ORSTOM, pp. 529-549.

BAROIN, C. 2001. "De la bière de banane au soda en bouteille. Religion et boisson chez les Rwa du Mont Méru (Tanzanie du Nord)", Journal des africanistes, 71-2, pp. 77-94.

BAROIN, C. 2003a. "Une chefferie "traditionnelle" réinventée : les Rwa du Mont Méru (Tanzanie du Nord)", in Claude-Hélène PERROT et François-Xavier FAUVELLE-AYMAR (éds), Le retour des rois. Les autorités traditionnelles et l’Etat en Afrique contemporaine, (Actes du colloque "Rois et "chefs" dans les Etats africains de la veille des indépendances à la fin du XXe siècle. Eclipses et résurgences, Paris, 8-10 novembre 1999). Paris : Karthala, pp. 419-428.

BAROIN, C. 2003b. "A brief history of a neo-traditional form of chieftaincy and its "Constitution" in Northern Tanzania, 1945-2000", in Wim van BINSBERGEN, in collaboration with Riekje PELGRIM (ed), The Dynamics of Power and the Rule of Law. Essays on Africa and beyond in honour of Emile Adriaan B. van Rouveroy van Nieuwaal, Leiden : African Studies Centre, pp. 151-166.

BAROIN, C. 2010. "La malédiction au secours de la justice chez les Rwa de Tanzanie du Nord", communication au colloque « Puissance de la nature et justice de l’invisible », Nanterre, 2 et 3 décembre 2010. A paraître.

HARAM, Liv. 1999. "Women out of sight" : Modern Women in Gendered Worlds. The Case of the Meru of Northern Tanzania. PhD-thesis. Department of Social Anthropology, University of Bergen. Printed by Bergen, Norway : Allkopi.

SPEAR, Thomas. 1997. Mountain Farmers. Moral Economies of Land and Agricultural Development in Arusha and Meru. Dar-es-Salaam : Mkuki na Nyota / Berkeley : University of California Press / Oxford : James Currey, 262 p.